Documentos de Malinas 1 - LA RENOVACIÓN CARISMÁTICA CATÓLICA - Puntos de Interés


C)   ALGUNOS PUNTOS DE INTERÉS PARTICULAR
1. El contexto teológico-cultural
2. Problemas de vocabulario
                a) Terminología común en grupos católicos y protestantes
                b) «Bautismo en el Espíritu» para los católicos
                c) El «bautismo en el Espíritu» según la Escritura
                d) Legitimidad de un pluralismo terminológico
3. ¿Cómo designar la «Renovación»?
4. Discernimiento de espíritus


C) ALGUNOS PUNTOS DE INTERÉS PARTICULAR

Lo que hemos dicho hasta ahora sobre los fundamentos teológicos de la Renovación, significa evidentemente que no aporta nada substancialmente nuevo a la Iglesia. Su importancia consiste en un aumento de conciencia y de disponibilidad para con los dones de Dios a su Iglesia, y es en este sentido como afecta actualmente a la vida cristiana contemporánea. Una serie de carismas que no se consideraban ya como eclesialmente estructurales -don de profecía, de curaciones, de lenguas, de interpretación- son ahora aceptados por un número creciente de cristianos como manifestaciones normales (aunque no exclusivas) del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia local.

1. El contexto teológico-cultural

Es preciso reconocer, sin embargo, que ese resurgir de la conciencia eclesial en el seno del catolicismo, debe mucho a diversos movimientos de renovación espiritual originados en otras tradiciones. El necesario discernimiento debe tener en cuenta, no sólo consideraciones de orden estrictamente teológico, sino también la dimensión cultural del fenómeno. La forma en que los carismas se manifiestan en los movimientos de renovación no católicos, el contexto socio-cultural de la experiencia religiosa que representan y el lenguaje en que se expresan, difieren generalmente del estilo cultural que caracteriza el catolicismo. Esto no quiere decir que ese lenguaje verbal y cultural esté desprovisto de autenticidad o de enseñanza teológica.

En la perspectiva del presente documento, designaremos a esos estilos o formas de experiencia cristiana, bajo el término de «cultura teológico-eclesial».

Se trata, en concreto, de un conjunto-orgánico que incluye el sentimiento religioso, las confesiones de fe, la liturgia, la vida sacramental, la piedad popular, las formas de ministerios y de estructuras eclesiales, etc. Sin ser algo estático, puesto que emerge de la experiencia viva de una comunidad en constante evolución, de acuerdo con los lugares y los tiempos, una cultura teológico-eclesial incluye caracteres específicos que la diferencian de las demás, por encima de ciertas afinidades más o menos acusadas.

Estas culturas teológico-eclesiales no son algo absoluto. No reflejan, sino imperfectamente, la plenitud del Evangelio, y deben permanecer bajo su criterio, como indicaba el Concilio Vaticano II hablando de la autoridad doctrinal: «El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio» (Dei Verbum, 10).

Estas diversas culturas son susceptibles de enriquecerse mutuamente. Así la cultura teológico-eclesial del pentecostalismo clásico, o del neopentecostalismo protestante, puede llamar la atención sobre ciertos aspectos de la vida eclesial que no se manifiestan suficientemente en el universo cultural del catolicismo, al menos en la vida cotidiana de las iglesias locales, a pesar de estar presentes en el testimonio de la Escritura, de la Iglesia apostólica e incluso en algunos representantes de la tradición católica. Sin embargo, aunque esos aspectos pertenezcan a la tradición católica, el estilo cultural que caracteriza la expresión de esos elementos es tal, que exigen un proceso de reintegración y asimilación a esa tradición. En otras palabras, la cultura teológico-eclesial del catolicismo debe permanecer abierta a las aportaciones de otras tradiciones, así como éstas están llamadas a enriquecerse en contacto con la nuestra.

2. Problemas de vocabulario

a) Terminología común en grupos católicos y protestantes

El empleo de términos o formulaciones idénticas en contextos teológico-eclesiales diferentes, puede producir confusión. Así en el seno del pentecostalismo clásico («Asambleas de Dios») y del neopentecostalismo protestante contemporáneo, términos tales como «conversión», «bautismo en el Espíritu», «recibir el Espíritu», «estar lleno del Espíritu», revisten significaciones específicas(22). En el contexto católico su sentido puede ser bastante diferente.

Por ejemplo, los pentecostalistas clásicos y algunos neopentecostalistas protestantes, tienen una doctrina binaria de santificación: experiencia de la conversión y experiencia del bautismo en el Espíritu Santo. Sin entrar ahora en una discusión crítica de esta doctrina, hay que reconocer que la doctrina católica de la santificación se formula en términos diferentes. Según la teología católica el don del Espíritu en su plenitud se sitúa en el inicio de la vida cristiana, no en un momento posterior(23) . Evidentemente existen momentos en los que algunos cristianos asumen nuevos ministerios en la comunidad, lo que implica un nuevo tipo de relación con el Espíritu Santo, pero eso no significa, como se afirma algunas veces, que ese momento coincida precisamente con la efusión decisiva del Espíritu en la vida cristiana. La aceptación de un cierto vocabulario de origen no católico supone, pues, para la Renovación, un riesgo en materia doctrinal. Se impone en este caso un discernimiento crítico.

b) «Bautismo en el Espíritu» para los católicos

Entre los católicos comprometidos en la Renovación, la fórmula «Bautismo en el Espíritu» puede adquirir dos significaciones.

La primera es propiamente teológica. En este sentido todo miembro de la Iglesia ha sido bautizado en el Espíritu Santo desde el momento en que ha recibido los sacramentos de la Iniciación Cristiana. La segunda es de orden doctrinal. Se refiere al momento en el que la presencia del Espíritu llega a ser experimentada en la conciencia personal. Este segundo uso del término tiene sus partidarios, aunque hay que admitir que puede crear algunas confusiones. No es fácil, ciertamente, substituirlo con una expresión plenamente satisfactoria.

Además para muchos críticos venidos de fuera del movimiento, la fórmula «bautismo en el Espíritu», parece referirse a una especie de segundo bautismo que vendría a añadirse al bautismo sacramental. Esta impresión, debemos subrayarlo, no corresponde con la convicción de los católicos comprometidos en la Renovación que, como un buen número de sus colegas protestantes, reconocen con san Pablo que no hay sino «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo» (Ef 4, 5).

De todas formas es exacto que, para los pentecostales clásicos y para algunos carismáticos protestantes, el «bautismo en el Espíritu», designa una nueva efusión del Espíritu, teológicamente más significativa que el bautismo de agua y a menudo separada de todo contexto sacramental. Este no es, en lo que sabemos, el caso de los carismáticos católicos, sobre todo norteamericanos, que emplean esta expresión para designar el resurgir, en la experiencia espiritual consciente, del Espíritu recibido en virtud de la Iniciación Cristiana. Esto se deduce claramente de los escritos publicados, desde los primeros años de la Renovación, por los principales dirigentes de América del Norte, pues en ellos emplean regularmente la expresión «bautismo en el Espíritu», al igual que otras expresiones sinónimas, tales como «renovación en el Espíritu», en relación con el orden sacramental(24) .

c) El «bautismo en el Espíritu» según la Escritura

En los Estados Unidos y en el Canadá, donde la Renovación comenzó a manifestarse, la expresión «bautismo en el Espíritu» está muy extendida. Es conveniente señalar que la Escritura no habla de «bautismo», sino de «ser bautizado» en el Espíritu Santo. Por otra parte, cuando, de acuerdo con el cuarto evangelio, Juan el Bautista designa a Jesús como el que «bautizará en el Espíritu Santo» (Jn 1, 13), parece que esta expresión no se refiere a un acto particular, sino al ministerio mesiánico de Jesús en su conjunto.

En los Hechos de los Apóstoles, Lucas atribuye a Jesús, cuando se apareció a sus discípulos después de la resurrección, la siguiente promesa: «Juan ha bautizado con agua, pero vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo dentro de pocos días» (Hech 1, 5; cf. 11, 16). Esta promesa se relaciona evidentemente, dentro del contexto de los Hechos, con la experiencia de Pentecostés. Igualmente, tanto la efusión del Espíritu sobre Cornelio y los suyos, como el bautismo que recibe después, están narrados en términos que conectan igualmente con Pentecostés (Hech 10, 47). Lo mismo sucede con el relato que hace Pedro del mismo acontecimiento a la comunidad de Jerusalén: «Había empezado yo a hablar cuando cayó sobre ellos el Espíritu Santo, como al principio había caído sobre nosotros» (Hech 11, 15).

En muchos lugares de este libro Lucas asocia claramente la efusión del Espíritu con el bautismo de agua. Así, en el primer discurso de Pedro: «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hech 2, 38; cf. 9, 17-18; 19, 5-6). Este don del Espíritu está igualmente acompañado de manifestaciones de orden carismático, como la glosolalia y la profecía (Hech 2, 4; 10, 46; 19, 6).

En resumen, Lucas considera que en la experiencia de Pentecostés se cumple la promesa de Jesús relativa al bautismo en el Espíritu Santo. Pentecostés, para él, es el prototipo de las demás experiencias bautismales. El «bautismo en el Espíritu» está, pues, unido siempre, para Lucas, al bautismo sacramental recibido en la Iglesia, el cual es una especie de actualización, en beneficio de un individuo o de una comunidad particular, del acontecimiento pentecostal.

Se puede, de todas formas, notar que la expresión: «ser bautizado en el Espíritu Santo», reviste una significación ecuménica. Aunque significa un contenido teológico diferente para los católicos y los pentecostales clásicos, expresa la innegable convergencia que se manifiesta al nivel de la experiencia espiritual. Que existen, a pesar de todo, posibilidades de malentendidos, los dirigentes de la Renovación Carismática lo reconocen, por lo que están siempre a la búsqueda de un vocabulario más adecuado.

d) Legitimidad de un pluralismo terminológico

En éste, como en otros puntos, la experiencia norteamericana de la Renovación no debe ser considerada como normativa. En otros lugares se ha considerado necesario sustituir la expresión «bautismo en el Espíritu», por otras similares. En Francia y en Bélgica se habla a menudo de «effusion» del Espíritu; en Alemania de «Firmerneuerung»; en lengua inglesa se emplean a veces las expresiones «release of the Spirit» o «renewal of the sacraments of initiation». En esta búsqueda de un vocabulario adecuado, conviene vigilar para que los vocablos empleados no dañen en exceso lo que tiene de específico la Renovación en cuanto experiencia espiritual, es decir, el hecho de que la fuerza del Espíritu Santo, comunicada en la Iniciación Cristiana, llega a ser objeto de experiencia consciente y personal.

3. ¿Cómo designar la «Renovación»?

La Renovación en cuanto tal plantea también problemas terminológicos. Desde el punto de vista sociológico sería legítima calificarla de «movimiento». El inconveniente de este término es que sugiere que se trata de una iniciativa humana, de una «organización». Se procura, pues, evitarlo.

La expresión «Renovación Carismática» se utiliza en muchos países. Tiene la ventaja de poner de relieve una de las preocupaciones de la renovación: la reintegración de los carismas, en toda su plenitud, en la vida «normal» de la Iglesia, tanto local como universal. Sin embargo tiene también sus inconvenientes. Produce en ciertos observadores la impresión de que la Renovación tiende a apropiarse de algo que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia (esto lo contestan, evidentemente, los iniciados: ellos no intentan apropiarse los carismas, como la renovación litúrgica no pretendió apropiarse los sacramentos y la plegaria de la Iglesia).

Otra objeción. Algunos tienen la impresión de que el término «carismático» evoca exclusivamente las manifestaciones menos habituales del Espíritu: glosolalia, profecía, curación, etc., mientras los dirigentes y los teólogos de la Renovación insisten sobre el hecho de que se trata de un redescubrimiento de la acción del Espíritu Santo según todos sus aspectos.

En ciertos lugares se evita la expresión «Renovación Carismática», y se prefiere hablar de «renovación espiritual», o simplemente de «renovación». Esta opción permite, efectivamente, ahorrarse las dificultades antes mencionadas, pero muchos han señalado que esa expresión podría acreditar la idea de un cierto monopolio, siendo así que existen diversas formas de renovación en la Iglesia.

En resumen, cualquiera que sea la terminología empleada, es conveniente vigilar para que no cree confusión en cuanto a la naturaleza y a las finalidades de la realidad eclesial que designa. Este problema de vocabulario no está, por otra parte, desprovisto de importancia teológica: señala, a su manera, el hecho de que, a los ojos de los que la viven, la Renovación se conecta con la vida profunda de la Iglesia y con lo que constituye el corazón mismo de toda vida cristiana.

4. Discernimiento de espíritus

Cuando se trata de un afloramiento a la conciencia y de manifestaciones sensibles de la presencia del Espíritu, la cuestión de un discernimiento no puede dejar de estar presente.

El Espíritu Santo se comunica a personas concretas. La experiencia de su presencia entra, pues, en el campo experimental de cada una de esas personas. Esta no queda abolida, sino iluminada con una nueva luz. La experiencia de sí y la experiencia del Espíritu se encuentran íntimamente unidas, aunque conviene no confundirlas. A este respecto, aunque la Renovación incluye elementos de experiencia que le son propios, no busca criterios de discernimiento distintos de los de la teología mística tradicional.

La enseñanza de san Pablo sobre el discernimiento en materia de carismas (1 Cor 12-14) es clara: estas manifestaciones «espirituales» deben ser atentamente examinadas(25) . San Pablo no insinúa con ello que los carismas no tengan importancia para la Iglesia, o que pudiera, sin daño, prescindirse de ellos. Pero sigue siendo cierto que cada vez que alguien habla en lenguas o profetiza, no se encuentra, automática ni necesariamente, bajo la influencia del Espíritu Santo.

El primer principio de discernimiento formulado por san Pablo, es el siguiente: «...nadie, hablando por influjo del Espíritu de Dios, puede decir: ‘¡Anatema sea Jesús!’; y nadie puede decir: ‘¡Jesús es el Señor!’ sino por influjo del Espíritu Santo» (1 Cor 12, 3). Conviene también recordar la advertencia del Evangelio: «No todo el que diga: Señor, Señor, entrará en el Reino de los Cielos» (Mt 7, 21).

Trátese de Jesús o de otras verdades de fe, las normas de rectitud moral y doctrinal, deben aplicarse en este discernimiento que es él mismo un carisma del Espíritu (cf. 1 Cor 12, 10; 1 Jn 4, 1-6).

Toda la comunidad debe participar en este discernimiento y, en la comunidad, algunas personas más particularmente cualificadas, sea por su formación teológica; sea por su lucidez espiritual. La responsabilidad pastoral del obispo debe jugar un papel decisivo en este discernimiento. Así está enseñado en el Vaticano II: «El juicio sobre la autenticidad (de los carismas) corresponde a los que presiden en la Iglesia, los cuales deben no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno» (Lumen Gentium, 12).



NOTAS:


22. Cf. W. J. HOLLENWERGER, The Pentecostals. Augsburg Publishing House (Minneapolis 1972); V. SYNAN, The Holiness Pentecostal Movement. W. B. Eerdmans (Grand Rapids 1971); C. KRUST, Was wir glauben, lehren und bekennen. Missionsbuchhandlugn und Verlag (Altdorf bei Nürnberg 1963); D. R. BENNET, The Holy Spirit and You. Logos International (Plainfield, Nueva Jersey 1971).

23. La relación del Espíritu con la vida cristiana se considera aquí dentro de la unidad del rito de la Iniciación. No es cuestión de abordar el tema de saber cuántas efusiones del Espíritu pueden existir en aquél. Se sabe que los Santos Padres han llegado a admitir diversas efusiones del Espíritu en ese rito, aunque ellos hablen en el contexto de la integridad del rito de la Iniciación. Cf. J. LECUYER, La confirmation chez les Péres. La Maison-Dieu 54 (1958) pp. 23-52.

24. Cf. K.D. RANAGHAN, Pentecostales Católicos. Logos International (Plainfield, Nueva Jersey 1971); D. RAvncFUtv, Baptism in the Holy Spirit, en As the Spirit Leads us, ed. por K. D. RANAGHAN, Paulist Press (Nueva York 1971), pp. 8-12; S. B. CLARK, Baptized in the Spirit. Dove Publications (Pecos Nuevo México 1970), p. 63; S. TUGWELL, Did you receive the Spirit? Darton, Longman et Todd (Londres 1972) (reimpreso 1975), cc. 5º y 6º; D. GELPI, Pentecostalism: A theological Viewpoint. Paulist Press (Nueva York 1971), pp. 180-184; H. CAFFARE, Faut-il parler d'un Pentecótisme catholique? Du Feu Nouveau (Paris 1973). Gelpi y Caffarel refieren la experiencia del Espíritu más bien a la confirmación y no al bautismo. Lo mismo hace en Alemania H. Mühlen. Cf. Espíritu, Carisma y Liberación. Secretariado Trinitario (Salamanca 1975), p. 242. Cf. también F. A. SULLIVAN, Baptism in the Holy Spirit: A Catholic Interpretation of the Pentecostal Experience. Gregorianum 55 (1974) pp. 49-68.



25. Cf. S. TUGWELL, The Gift of Tongues according to the New Testament. The Expository Times 86 (Febr. 1973) pp. 137-140.

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